80 días en Iowa. Cuaderno de inapetencias. Paisorexia, narrativa de un gran daño

LA HUMANIDAD · 6 FEBRERO, 2022 12:30

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Efecto Cocuyo

Foto por Editorial Eclepsidra

“La editorial venezolana Eclepsidra acaba de publicar Ochenta días en Iowa. Cuaderno de inapetencias”

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Ochenta días en Iowa. Cuaderno de inapetencias. En 2018, la escritora venezolana Jacqueline Goldberg participó en la prestigiosa Residencia de Otoño del Programa Internacional de Escritura de la Universidad de Iowa. Este nuevo libro que publica la editorial venezolana Eclepsidra es el «cuaderno de una escritora tras un viaje privilegiado e inolvidable, pero sobre todo es la reflexión de una venezolana no migrante que revisa su comportamiento alimentario, ineludiblemente marcado por la crisis venezolana, que en 2018 atropellaba con escasez, hambre, desnutrición, pobreza, grandes brechas en el consumo de alimentos, crisis de todos los servicios, migración»..

Efecto Cocuyo trae el primer capítulo de esta obra.

Paisorexia, narrativa de un gran daño

Por Jacqueline Goldberg

Muy recientemente se habla de trastornos alimentarios de segunda generación, una evolución extrema de la anorexia nerviosa tradicional, con el añadido de otros síntomas y comportamientos.

La sadorexia entremezcla anorexia y sadomasoquismo, manifestando conductas autolesivas que tienen como fin evitar el hambre o castigar posibles excesos. La ortorexia es obsesión por controlar la calidad de los alimentos que se consumen. La vigorexia se caracteriza por la obsesión de conseguir un cuerpo musculoso. La manorexia es definida como el temor de varones a engordar.

Esas palabras hacen uso de orexia, proveniente del verbo griego oreg, que significa «desear», «tener apetito», y del sufijo ia, que indica cualidad. No aparecen en el diccionario de la Real Academia Española, pero sí en el Vox y en el Diccionario del Español Actual de Seco, Andrés y Ramos.

¿Puedo hablar de orexia y país?

¿Puedo hablar de paisorexia?

Puedo hablar de paisorexia.

Debo hablar de paisorexia.

He padecido paisorexia.


Paisorexia es síndrome.
Digamos que persistente inapetencia con consecuencias fisiológicas o no, producto del contacto cognitivo con la noción de país y su crisis socioalimentaria. Un daño o maltrato infringido por el Estado a la psiquis de los venezolanos que a diario nos topamos con el hambre propia o ajena, ya como inherente a la realidad, sea que vivamos en territorio nacional o como turistas en tierras lejanas. Es una huella generada por el país, que va de lo social y colectivo a lo individual, que se construye como situación histórica. Trauma psicosocial —siguiendo a Martín Baró— en el que la herida que afecta a una persona tiene raíces en la sociedad y no necesariamente en la persona.

Imagino que de alguna manera —es tema pendiente— observaríamos paisorexia en la instauración de la cotidianidad de los venezolanos emigrantes forzados, desplazados, refugiados.

Me refiero a paisorexia como síndrome porque desde mediados del siglo xx el término incluye sintomatologías tan variadas que puede abarcar casi cualquier estado patológico. Un síndrome, para más, es una herramienta temporal, mudable, episódica, en apariencia superable. Como la paisorexia.

Los traumas de los venezolanos no migrantes se están pareciendo cada vez más a los de las guerras, con condiciones permanentemente estresantes, inestabilidad social y política, una alimentación velada por el miedo en su tránsito de la escasez a la malnutrición, la desnutrición y la muerte por inanición.
Pienso en conceptos manejados por la sociología, la psicología social.

Pienso en «sufrimiento ético-político», que describe la psicóloga social brasileña Bader Sawaia para hablar de desigualdad y exclusión social.
Pienso en el «dolor país», al que acude la psicóloga argentina Silvia Bleichmar para estudiar la rehumanización de una sociedad devastada y su sentido de identidad.

Pienso en el país como evento «traumático-catastrófico», que siguiendo a la psicóloga Yorelis Acosta puede «potenciar trastornos psicológicos, cronificarlos e, incluso, proyectarlos transgeneracionalmente».

Pienso en «crimen alimentario de estado», que escuché por primera vez a Susana Raffalli. Destacada nutricionista venezolana, defensora de los derechos humanos, especializada en gestión de la seguridad alimentaria, emergencias humanitarias y riesgo de desastres. No descansa jamás del tópico del hambre, me dice. Es su obsesión reflexiva y su oficio. Ha viajado alrededor del mundo para atender emergencias y se ha visto a sí misma manifestando conductas que tienen que ver con su condición de venezolana.

Raffalli me habla de un aturdimiento que no permite interactuar con la realidad: «Uno, como trabajador humanitario, se va curtiendo un poco y va teniendo claro que el drama que observa es ajeno y que ciertos privilegios son necesarios precisamente para poder ayudar en terrenos complicados. Pero en Venezuela vivimos en perpetuo duelo. Me he vuelto muy sensible y casi intolerante e impaciente ante los excesos, los privilegios, a quienes se apipan sin sentido. Son mecanismos de defensa, entiendo. Procesos de angustia. Y cada quien lo vive de manera distinta».

Pienso en el síndrome de Ulises, que aqueja a migrantes forzados que han dejado atrás un mundo en llamas y experimentan estrés crónico y un cuadro psicológico que dificulta su adaptación a nuevos territorios. «Ulises pasaba sus días sentado en las rocas, a la orilla del mar, consumiéndose a fuerza de llanto, suspiros y penas, fijando sus ojos en el mar estéril, llorando incansablemente», canta La Odisea.

Pienso en la llamada «culpa del superviviente», raramente asociada a la anorexia pero que explicaría algo de mi conducta en Iowa. El término fue observado por vez primera en 1968 por Finn Askevold y Leo Eitinger, y acuñado por Robert Lifton y Eric Olson en 1974 en relación a los supervivientes del Holocausto. Se trata de un sentimiento de culpa que hace preguntarse a los supervivientes «por qué me salvé yo y otros no» o «por qué no pude salvarlos», culpa inconsciente que les impide en muchos casos el desarrollo de una vida normal incluso en tiempos ya lejanos a los acontecimientos de la guerra y que puede ser transmitida a una o dos de sus generaciones.

Los síntomas de la culpa del superviviente, también llamado síndrome del superviviente o síndrome de supervivencia, y en principio conocido como síndrome de los campos de concentración, se han estudiado en veteranos de guerra, supervivientes de desastres naturales o grandes accidentes.

El estrés postraumático que supone la culpa del superviviente podría explicar que inconscientemente me preguntara en Iowa: ¿por qué puedo comer aquí todo lo que quiera y mi familia, amigos o la gente en mi país no? Ese estrés se manifestó en detalles que pudieran parecer inofensivos: me asombraba el grosor de las servilletas y del papel higiénico, acumulé sobres de edulcorantes para llevar a casa, valoraba como alimentos lujosos lo que constituye parte de la dieta normal de cualquier estadounidense o turista. Por eso nunca publiqué en mis redes sociales imágenes de comida, aunque paradójicamente en todas las fotos en las que aparezco luzco feliz, sonriente, compartiendo con otros, incluso en restaurantes, como si todo lo que voy explicando estuviese tan solo en mi imaginación, mis traumas, mis culpas.

Estar en Iowa en tan crítico año para Venezuela, de alguna manera, me hacía una superviviente temporal. A salvo del país físico, no de su impronta emocional y moral. Estaba momentáneamente refugiada en el útero de la creatividad. No tenía hambre, pero si mordimientos. El país —más bien el régimen, el Estado venezolano— seguía conmigo como violencia alimentaria: violación a mis derechos humanos a través del sometimiento indigno y persistente a la imposibilidad de acceder a una alimentación adecuada y acorde a mis tradiciones familiares y culturales, a mis patrones de vida. Una violencia contra mi soberanía alimentaria, mi seguridad alimentaria, mi dignidad.

El régimen vulneraba —sigue haciéndolo— mi derecho a «vivir libre de hambre», como lo estableciera el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de las Naciones Unidas, que es mucho más que una ración básica de calorías y proteínas y que supone «una vida psíquica y física, individual y colectiva, libre de angustias, satisfactoria, digna y libre de temor». El derecho a la alimentación está reconocido en la Declaración Universal de Derechos Humanos desde 1948.
Escuché a la socióloga venezolana María Mercedes Boada Franco decir en una conferencia que la violencia alimentaria, entre otros factores, «atenta contra el placer y el paladar» y «altera significaciones simbólicas».

Comer no debería ser placer culposo. Pero. Lo es.

He vivido en una escafandra de escrúpulos, preguntándome por qué no emigré, por qué no me estoy yendo ahora mismo, por qué no asumo mi realidad e intento evadirla. Para esto solo tengo palabras sueltas. Un alarido ecuménico.
Hasta San Agustín argumentó que el placer es necesario para comer.
Aristóteles vio en su Tratado del alma la naturaleza como órexis o deseo: «El apetito es deseo, pasión y voluntad».

Sin placer, sin el ímpetu del placer, nada nos llevaría a alimentarnos. De allí la necesidad de distanciar el hambre del deseo de comer, necesidad y deseo. No dudo que mi derecho al disfrute de la comida ha sido vulnerado y vandalizado, y contra mi voluntad bañado de una carga simbólica negativa que ha
modificado no pocos aspectos de mi comportamiento.

El hambre ha sido históricamente un ejercicio de poder, engranaje innoble de terrorismo. También lo es el poder que voluntaria, politizante y maléficamente propicia comportamientos negativos hacia la alimentación, como la inapetencia.
Nadie contabiliza hartazgos porque el hambre es un tema primordial que sobrepasa todas las estadísticas asociadas a la vida y con el que nadie está en desacuerdo.

«Las cuentas del hambre», escribe Martín Caparrós, «suelen ser vagas, imprecisas: así las prefieren los que cuentan (…) Se podría decir que el hambre es una metáfora porque no es un tema de debate: no produce reflexión porque no tiene contra».

El poder que usa el hambre para dar sentido a la supervivencia llena de inseguridades a quienes carecen de poder y hace que la belleza se transforme en dolor.

El hambre es siempre un tópico político.

Lo saben gobernantes, tiranos, sátrapas. Lo usan a su favor.

León Trotski respondía en 1919 al reclamo del almirante Kuznetsov de que
Moscú moría de hambre: «Cuando Tito sitió Jerusalén, las madres judías se comían a sus propios hijos. Cuando yo consiga que las madres de Moscú comiencen a devorar a sus hijos usted podrá venir a decirme: “Aquí pasamos hambre”». Lo cuenta Svetlana Aleksievich en su libro El fin del «Homo Sovieticus».

La democratización de la miseria y su prolongación en el tiempo cierran el futuro, como apunta Carrera Damas, «porque borra el pasado, al enclaustrar las conciencias en la penuria presente, y con ello suprime o debilita todo punto de referencia que pueda servir para la valoración de lo actual, y por lo mismo para estimular la formación de expectativas capaces de desembocar en erupciones de rebeldía. Más fuerza para la rebeldía nace del recuerdo de haber tenido un pescado para comer, cuando se carece de él, que de la promesa de tener uno cuando nunca se ha tenido».

Tantos años de crisis, urgencias y emergencias en Venezuela han ido borrando la presunción de que lo natural y obvio es no tener hambre, que el placer asociado a la comida es un derecho y no un lujo. Los programas sociales del Estado —sobre todo las llamadas cajas CLAP, alimentos entregados por los Comités Locales de Abastecimiento y Producción— han intentado contener la rebeldía a fuerza de dádivas alimentarias normalizadas, desmembrando todo recuerdo de prosperidad, de mesas bien servidas, de límpidas alegrías. Hay ya una generación en cuya memoria no existe la noción de saciedad vinculada a placer y libertad.

Un inmenso grafiti, fechado en 2012, rezaba sobre una desteñida pared de la avenida Libertador, en la urbanización Maripérez, en Caracas: «En revolución las proteínas ya no son un lujo». Se veía a un regordete sapo envuelto en dólares y con un habano humeante, representando al rico enemigo. En el otro extremo, la familia venezolana era retratada con figuras simplistas, como trazadas por un niño. El mensaje debía recalcar que en la llamada Cuarta República solo las familias pudientes podían acceder a proteínas, como si Quevedo les dictara: «El rico come, el pobre se alimenta»

En el 2012 ya no era cierto que la revolución propiciaba la ingesta de proteínas. En 2018 el consumo se había desplomado en más de 70 %, siendo la ingesta anual per cápita de cuatro kilogramos, lo que equivale a 0,33 kilogramos al mes.
No hay apetito que subsista en medio de un permanente bombardeo de mensajes que criminalizan la alimentación.

No hay apetito que respire en un régimen caníbal. Huellador.

Régimen que ha conseguido que desestime el placer, la gula, la libertad y el bienestar de mis sentidos. Que desahucia pese a los manjares que pueden persistir en mi memoria. Que ha anestesiado mi apetito. Lo ha descivilizado.
Régimen violentador.

«Nos trata como el marido abusador a su esposa: ¿te estás quejando porque no hay agua? Ahora tampoco te doy luz. ¿Te molesta la falta de salud? Pues tampoco tendrás gasolina», escribe la periodista Melba Escobar en el libro sobre sus cuatro viajes a Venezuela, en los que constató la impronta del hambre y del crimen alimentario de Estado, que quiero suponer imprescriptible y algún día castigado sin compasión.

Pude haberme rebelado en Iowa, haber comido rebeldemente. No lo hice.

Simone Weil asumía como deber de la sociedad, de colectividades, suministrar alimento al alma, no solo de los vivos sino a la de aquellos que vendrán al mundo en siglos venideros. Hace suyas ideas del cristianismo sobre lo injustificado que resulta dejar pasar hambre: «Todo el mundo concibe el progreso, principalmente, como el paso a un estadio de la sociedad en que las gentes no pasen hambre (…) Es pues una obligación eterna hacia el ser humano no dejarle pasar hambre cuando se le puede socorrer».

Weil subraya que «ciertas colectividades, en vez de servir de alimento, devoran a las almas». Y dice que hay que distinguir «los alimentos del alma de los venenos que, durante algún tiempo, puede parecer que sustituyen al alimento». El alma como alojamiento, soliloquio.

«El alma, prisión del cuerpo», calculaba Foucault.

Me detengo en el llamado «daño antropológico», constructo teórico que viene usándose en Venezuela a partir de estudios cubanos para comprender el deterioro de la sociedad y que, además de afectar el orden social político y cultural, causa un daño a la condición humana.

Estudiosos citan el libro de Luis Aguilar León, Cuba y su futuro, donde se especifican seis tipos de daño antropológico: el servilismo; el miedo a la represión; el miedo al cambio; la falta de voluntad política y de responsabilidad cívica; la desesperanza, el desarraigo y el exilio dentro del país (insilio), y la crisis ética.
Dagoberto Valdés Hernández, por su parte, habla del «daño antropológico» a causa del totalitarismo en Cuba —aplicable a Venezuela— como «el debilitamiento, la lesión o quebranto, de lo esencial de la persona humana, de su estructura interna y de sus dimensiones cognitiva, emocional, volitiva, ética, social y espiritual, todas o en parte, según sea el grado de trastorno causado».
Pienso en el debilitamiento de mi hambre, lesiones de mi cuerpo, quebrantos en mi espíritu.

¿Cómo sanar?

¿Cómo aguardar justicia?

Semanas antes de su adiós, mi padre vio desde un balcón en Maracaibo calles bloqueadas e incendiadas, gente comiendo de la basura del restaurante vecino. Un día me asestó con la hilacha de voz que le quedaba: «jamás hubiese imaginado que vería en Venezuela hambre como la que tuve yo mismo durante la guerra». Tenía miedo. Él mismo agradecía su postración, no lidiar con el país desmantelado, tan lejos ya de aquel que otrora lo sedujo con ínfulas de porvenir. A veces me pillo aliviada de que no esté, que no pueda ver el desastre en el que se ha convertido la cotidianidad de mi madre, tan seguido sin agua, sin electricidad, en una ciudad desahuciada.

Todo eso me llevé a la mesa de Iowa.

Todo eso volvió conmigo.

*****

Jacqueline Goldberg (Maracaibo, 1966) es escritora y editora. Licenciada en Letras y Doctora en Ciencias Sociales. Su escritura, marcada por el periodismo que ejerció por muchos años, apunta a la indeterminación discursiva y el desplazamiento entre géneros literarios. Es autora de premiados libros poesía, testimonio y literatura infantil; del libro autobiográfico El cuarto de los temblores (2018) y de las novelas Destrucción, ten piedad (2021) y Las horas claras (2013).

Ochenta días en Iowa. Cuaderno de inapetencias, está ya a la venta en librerías en Caracas y en Amazon en su versión en papel y para Kindle.